Sjælevandring Skythien tur

George Hinge

Sjælevandring Skythien tur-retur

ved George Hinge

1. Skythisk shamanisme

Forestillingen om, at sjælen er adskilt fra kroppen og derfor kan forlade den midlertidigt eller endog overleve dens død, var udbredt i forskellige religiøse sekter i oldtidens Grækenland. Retninger som pythagoræismen og orfismen bliver således hver på deres måde sat i forbindelse med en sådan tro.

Den skal efter en lang række fremtrædende forskeres mening være opstået under indflydelse fra shamanistiske kulturer i Thrakien og Skythien. Den shamanistiske fortolkning har fundet sine fortalere i prominente forskere som Karl Meuli (1935), Eric R. Dodds (1951), Walter Burkert (1972) and Martin L. West (1983); den har dog også mødt kritik, således Jan N. Bremmer (1983; 2002) og Leonid Zhmud (1997). Argumenterne for og imod har naturligt været delt i to: 1) Er der belæg for shamanisme i Thrakien og Skythien? Og 2) Er der belæg for at avlede de græske eksempler fra et shamanistisk forbillede eller overhovedet fra dette verdenshjørne? Herodots Historie rummer vigtige nøglesteder til begge spørgsmål. Meulis teori om de skythiske shamaner tager udgangspunkt i en sammenkobling av to forskellige oplysninger i fjerde bog av dette værk:

Skytherne havde en slags spåmænd, enareere, der var kendetegnet ved deres kvindagtighed (1.105.4, 4.67.2).
Ved de skythiske begravelser fandt en renselsesceremoni sted, der bestod i, at man brændte hampfrø av inde i et telt (4.73-75).

Meuli konkluderede på dette grundlag at skytherne havde shamaner, der tillagde sig en kvinderolle og indtog hallucinerende stoffer, så de kunne forlade deres kroppe og gelejde de dødes sjæle sikkert ned i dødsriget. Han henviste til centralasiatiske og amerikanske paralleller. Det er da heller ikke ualmindeligt, at mandlige shamaner opfatter sig og bliver opfattet som kvinder. Forestillingen om, at en nedbrydning eller overskridelse av de kulturbestemte kønsskranker også fører til en eller anden form for clairvoyance, er almindeligt i snart sagt alle menneskelige kulturer, fra den græske mytologis Teiresias til den vestlige kulturs effeminerede modeguruer.

Problemet er blot, at enareerne hos Herodot ikke ellers bliver beskrevet som shamaner. De er spåmænd, der spår i birkebark, men vi hører ikke om nogen som helst sjælerejser. Og selv om det er sandt, at shamaner i nogle kulturer klæder sig og lever som det modsatte køn, behøver ikke enhver spåmænd i kvindetøj også være en shaman. Desuden, og det er ret væsentligt, er der heller intet grundlag i teksten for at knytte enareerne sammen med begravelsesceremonierne og hashteltene. Herodot siger udtrykkeligt, at der er tale om renselsesbade, og ser heri en kontrast til grækerne, der jo vasker sig i vand. I en gravhøj i Pazyryk i Centralasien har man faktisk udgravet to sådanne telte, hvor der i bunden var bronzefade med forkullede hampfrø, så Herodots beskrivelse er endnu engang blevet underbygget av arkæologien (Rudenko 1970; Wolf & Andraschko 1991). Men der er intet belæg hverken i arkæologien eller i Herodots tekst for, at det var shamaner, der brugte disse telte. Der er selvfølgelig heller ikke noget, der udelukker en shamanistisk fortolkning. Som vi skal se, kunne Herodot have sine egne grunde til at fortolke de skythiske ritualer ikke-åndeligt og behavioristisk. Selv om hampkerner vist ikke har den store hallucinerende effekt, er det under alle omstændigheder klart, at skytherne ikke sad i tæt og kvalmende hamprøg inde i et telt for at blive rene. Når det sker i forbindelse med en begravelse, er det nærliggende at indlæse hinsidesforestillinger i ritualet.

2. Græsk shamanisme

I den græske verden har vi adskillige eksempler på sjælerejser (i bred forstand) i arkaisk tid. Men spørgsmålet er, om vi kan kalder de implicerede personer for shamaner og skrive aktiviteten tilbage til et skythisk forbillede. Flere av disse personer optræder interessant nok ligeledes i Herodots fjerde bog, således Aristeas, Abaris og Zalmoxis.

Aristeas kom fra Prokonnesos ved indsejlingen til Sortehavet. Ifølge Herodot (4.13) skrev han et epos, Arimaspeia, hvor han hævdede at have rejst til issedonerne i Centralasien. Denne rejse skal være sket, idet han var besat av Apollon. Den mest oplagte tolkning er, at det ikke var hans legeme, men hans sjæl der tog på den lange rejse (Dowden 1980; derimod Bolton 1962; Alemany i Vilamajó 1999). Denne fortolkning understøttes av de historier Herodot ellers kan fortælle om Aristeas (4.14-15): En dag faldt han død om i et valkeværksted, og valkeren styrtede derfor ud for at fortælle det til de pårørende, og snart vidste hele byen det. Men så kom der en og fortalte, at han skam da lige havde set Aristeas i live på vejen til den nærliggende by Kyzikos. Man gik tilbage til valkeriet, og Aristeas var væk, og han dukkede først op igen seks år efter – hvorpå han altså digtede sit sjælevandringsepos. Herodot fortæller endvidere, at Aristeas forsvandt igen og dukkede op 240 år senere i den syditalienske by Metaponton. Han sagde, at han havde vandret med Apollon i skikkelse av en ravn.

Abaris var hyperboræer, dvs. han kom fra det mytiske land nord for nordenvinden. Herodot har umiddelbart før redegjort for, hvorfor det ikke er tænkeligt, at der findes sådanne hyperboræere, og han slutter av med at sige (4.36): ”Jeg vil ikke fortælle historien om Abaris og fortælle hvordan han bar rundt på sin pil i hele verden uden at tage føde til sig”. Det er et typisk eksempel på den retoriske figur, der hedder præteritio, at man siger, man ikke vil omtale noget, og dermed netop henleder opmærksomheden på det. Senere, mere fyldige kilder vil vide, at Abaris fløj til Grækenland på en pil han havde fået av selveste Apollon; han møder Pythagoras i Syditalien og genkender ham som en inkarnation av den hyperboræiske Apollon og forærer ham så pilen (Herakleides Pontikos, fragm. 51c Wehrli; Iamblichos, VP, 19.90-91; Porfyrios, VP 28). Herodot kender utvivlsomt denne version og forventer, at hans læsere også kender den (jf. Meuli 1935, 159-160; Dodds 1951, 161 n. 33; Burkert 1972b, 150; derimod Bolton 1962, 158; Bremmer 2002, 33).

Senere i fjerde bog (4.94-96) beretter Herodot om Zalmoxis, der regnedes for en gud hos de thrakiske getere, der levede umiddelbart sydvest for skytherne i det nuværende Rumænien. Hans religion indeholdt en forestilling om, at døden i virkeligheden var indgangen til et bedre liv end jordelivet. Det er en opfattelse, der ville give pythagoræisk-orfiske associationer hos de fleste grækere. Herodot fortæller da også, at de grækere der boede ved Sortehavet, berettede, at Zalmoxis oprindelig var en slave av Pythagoras, men blev frigivet og vendte tilbage til Thrakien. Han lærte sine landsmænd, at de ikke skulle dø, men komme til et andet sted og leve lykkeligt dér, og for at overbevise dem byggede han et underjordisk kammer, hvor han gemte sig i tre år, så de troede han var død. Man fortalte i øvrigt en lignende historie om Pythagoras (Hermippos, fragm. 20 Wehrli), og meget taler for, at der ikke er tale om et svindelnummer, men en rituel underverdensrejse, en slags indvielse i mysterierne for den ktoniske modergudinde (jf. Burkert 1972b, 155-159; derimod Zhmud 1997, 115). Vi skal nok vende tilbage til hende.

Disse sjælerejsende personer er alle knyttet til Sortehavsområdet. Aristeas drager til et folk, der bor øst for skytherne, Abaris stammer fra et land, der angiveligt ligger nord for skytherne, og Zalmoxis kommer fra egnene ved Donaus munding. Også andre personer, der i den græske litteratur er forbundet med ”shamanistiske” aktiviteter eller forestillinger, er på den eller anden måde knyttet til det nordlige verdenshjørne: Korlyrikeren Stesichoros mistede synet, fordi han skrev et kritisk digt, der beskyldte Helene for at have været skyld i den trojanske krig. En vis Leonymos fra Kroton var senere i et andet ærinde oppe på den lille sortehavsø Leuke og møder der blandt andre Helenes genfærd, der giver ham en besked med tilbage til Stesichoros om at skrive en ”palinodi”, et tilbagekaldelsesdigt (Konon, FGrHist 26 F 1, XVIII; Pausanias 3.19.11-13). I dette digt argumenterer Stesichoros for, at det kun var Helenes billede der var i Troja, hvorimod hendes krop befandt sig i Egypten (Herodot 2.112-120; Platon, Phaidros 243a, Staten 586c). Da den lydiske konge Kroisos var blevet besejret av perserkongen Kyros, blev han sat op på et bål, men blev ifølge Herodot (1.86-87) reddet i sidste øjeblik av Apollon, der sendte en regnbyge, og han tilbragte resten av sit liv som Kyros’ rådgiver. Den korlyriske digter Bakchylides har derimod en anden version, nemlig at Kroisos blev reddet og flyttet op til hyperboræerne; denne version findes i et epinikion fra 468 f. Kr. (3.57-60), dvs. før Herodot skrev sin Historie. Endnu mere velkendt er historien om Agamemnons datter Ifigeneia der skal ofres i Aulis for at give den græske hær god bør, men som i sidste øjeblik reddes av Artemis og flyttes til taurernes land, dvs. Krim; således blev det fortalt i det tabte epos Kypria og i Euripides’ tragedier Ifigeneia i Aulis og Ifigeneia hos taurerne.

Bilokation, dvs. at man befinder sig to steder på samme tid, er et typisk træk for shamanismen. Historierne om Kroisos og Ifigeneia, der i en yderst kritisk situation bliver ”beemet” væk til et fjerntliggende land, er en særlig variant av bilokationen. Man har derfor ment, at de græske sjælerejseforestillinger skyldtes påvirkning fra thrakerne og skytherne og støttet sig til de noget usikre belæg på shamanisme i Herodots beskrivelse av den skythiske kultur. Det kan dog ikke udelukkes, at forkærligheden for dette verdenshjørne i stedet avspejler et grundlæggende geografisk skema i den græske verdensopfattelse, der er uavhængigt av de etnografiske realiteter. Som vi skal se, bliver vest og nord i græsk mytologi forbundet med dødsriget på den ene eller den anden måde.

Ken Dowden (1979) foreslår en anden inspirationskilde eller rettere to kilder til den græske sjælerejsetradition: Den ekstatiske spådomskunst, der er forbundet med Apollon, skal stamme fra fønikerne. Men forestillingen om, at sjælen forlader kroppen og flyver omkring, sætter han sammen med lignende forestillinger i Indien. I det indiske kolossalepos Mahābhārata hører vi om mænd, der flyver op til himlen, om en slags hyperboræere, uttukuru’er, og om en mytisk ø i det yderste nord Śvetadīpa svarende til grækernes Leuke (begge betyder ”Den lysende Ø”). Mircea Eliade, der har skrevet en indflydelsesrig bog om shamanismen, mener netop, at den er opstået i Centralasien under påvirkning fra buddhismen; ordet shaman kommer fra det indiske śrámana, en ekstatisk spåmand (Eliade 1951; jf. også Hermanns 1970). Dowden mener således, at Aristeas fandt inspiration i en tidlig førbuddhistisk ”demoversion” av shamanismen.

Skythere og indere tilhører den samme gren inden for den indoeuropæiske familie, og i det 7. århundrede var den sproglige og kulturelle forskel mellem disse to grupper endnu ikke uoverstigelig. Skythernes og indernes religiøse forestillinger har ligeledes ikke været alt for forskellige. Så inden vi lader Aristeas drage hele vejen til Indien for at gå i lære hos en tidligere inkarnation av Buddha, var det måske mere nærliggende at lade ham søge inspiration hos skytherne. Omkring 700 f. Kr. var der et kulturelt kontinuum, der strakte hele vejen fra Baktrien nord for Indien til det nordlige Lilleasien. Kimmererne, der efter alt at dømme blot var en variant av skytherne, drev omkring ikke så forfærdelig langt fra Aristeas’ fødeby på Aristeas’ egen tid. Det er altså trods alt ikke utænkeligt, at det var skytherne, der formidlede forestillinger om, at sjælen kunne forlade kroppen, til grækerne, om det så er forestillinger, de havde lært hos inderne, eller der er tale om en fælles indoiransk arv. Den egentlige shamanisme er sandsynligvis netop opstået inden for den skythiske kultursfære, der før mongolernes og tyrkerens ekspansion fyldte hele Centralasien og slog bro mellem det buddhistiske Indien, det zoroastriske Partherrige og ”primitive” kulturer i Sibirien.

Så vidt shamanismen.

3. Skyles og orfismen

Lad os se på et andet sted hos Herodot, den tragiske novelle om skytherkongen Skyles (4.78-80). Han havde en græsk moder, var vild med alt græsk og opholdt sig en måned om året i den græske koloni Olbia:

Når det nu måtte gå galt, så gjorde det det av følgende grund: Han ønskede at blive indviet i mysterierne for Dionysos Bakcheios, men da hans indvielse netop skulle til at begynde, hændte et betydeligt varsel. Som nævnt havde han et stort og dyrt hus i byen, og det var udsmykket med sfinkser og griffer i hvidt marmor. Guden slyngede en tordenkile ned i det, og det nedbrændte totalt. Skyles gennemførte ikke desto mindre sin indvielse. Skytherne kritiserer grækerne for, at de er bakkanter, og siger, det ikke er passende at opfinde en gud, der får mennesker til at være vanvittige. Da Skyles var blevet indviet i mysterierne for Bakcheios, var der en av borysthenitterne [olbierne], der sagde til skytherne: ”I griner ad os, skythere, fordi vi er bakkanter, og guden besætter os. Men nu har den gud også besat jeres konge, og han er bakkant og er vanvittig under gudens indflydelse. Hvis I ikke tror mig, så følg med, og jeg skal vise jer det.” Skythernes ledere fulgte med, og borysthenitten førte dem hemmeligt op og placerede dem i et tårn. Da Skyles kom sammen med optoget, og skytherne så, at han var bakkant, beklagede de sig højlydt, og de gik ud og fortalte hele hæren, hvad de havde set.

Skyles må flygte til Thrakien, men udleveres og henrettes. Der er fundet en række indskrifter, der dokumenterer eksistensen av en dionysoskult i Olbia. Ikke mindst tre bentavler, der er dateret til det femte århundrede – dvs. omtrent på Skyles’ og Herodots tid – er interessante i denne sammenhæng (SEG 28.659-661). Én av dem bærer indskriften:

Liv. Død. Liv. Sandhed. Dionysos. Orfikere

Den sender et klart budskab om en Dionysos-kult, der er forbundet med forestillinger om et liv efter døden. Disse forestillinger bliver samtidig sat i forbindelse med Orfeus’ navn. Vi bevæger os hermed ind på et av de mere uigennemtrængelige områder av det klassisk græske åndsliv. Orfeus var en mytisk sanger, der var nede i dødsriget for at hente sin avdøde kone op igen, men da projektet mislykkedes, holdt han sig fra kvinder fremover (hvad man eventuelt kunne se som en rest av en shamanistisk kønsforvirring). De klassiske forfattere knytter Orfeus’ navn sammen med forestillinger om et evigt liv efter døden eller i hvert fald en udfrielse fra det triste liv i Hades, der ellers stilledes den døde i udsigt – ikke ulig, hvad der fortaltes om geternes Zalmoxis-religion. Spredt i den græsktalende verden har man i grave fundet små guldplader med indskrifter, der må tilskrives sådanne orfiske forestillinger (Pugliese Carratelli 2001). Nogle av dem giver instrukser til den avdøde om, hvad han eller hun skal gøre, når han eller hun kommer ned i dødsriget. Én av de mere udførlige er fundet i Hipponion i Syditalien og dateres til omkring 400 f. Kr. (I A 1):

Det er Hukommelsens hellige ord: når du avgår ved døden.

Du er i Hades’s flugtsikre hus. Der er en kilde til højre,

og en kridhvid cypres står lige ved siden av denne.

Derned går ligenes sjæle for straks at tilfredsstille tørsten.

Du må dog endelig ikke gå hen til den omtalte kilde.

Foran den finder du så det fra selve Hukommelsens vanddam

fremflydte kølige vand, og over det er der sat vagter.

De vil da spørge dig ud med deres pertentlige omhu:

Hvorfor du dog famler om i det begsorte Hades’s mørke.

Svar: ”Jeg er søn av Jorden og Himmelen hyllet i stjerner,

og jeg er ved at gå til av tørst, så skynd jer at gi’ mig

køligt vand at drikke fra selve Hukommelsens vanddam.”

Så vil de ynkes på ordre fra underverdenens konge.

Så vil de gi’ dig vand fra selve Hukommelsens vanddam.

Så vil du drikke og gå ad den hellige vej, som de andre

gode bakkanter og initierede plejer at vandre.

Det er ikke høj poesi. Versene er (også i den græske original) kantede og staccatoagtige. Sætningen ”Jeg er søn av Jorden og Himmelen hyllet i stjerner, og jeg er ved at gå til av tørst, så skynd jer at give mig svalende vand at drikke fra selve Hukommelsens vanddam” optræder på flere andre guldplader fundet i Syditalien og på Kreta. De henviser til menneskets titaniske oprindelse. Hipponion-indskriften knytter disse forestillinger sammen med kulten for Bakchos eller Dionysos. Orfismen er altså både i Syditalien og i Sortehavsområdet en variant av Dionysos-kulten.

Jeg antager, at det er den orfisk-dionysiske kult Skyles bliver initieret i, og at Herodot har tænkt historien som en illustration av kontrasten mellem en græsk eskatologisk religion og en skythisk kultur, der er fjendtligt stemt over for sådanne forestillinger. Denne fortolkning understøttes av, at Skyles’ hus umiddelbart før indvielsen rammes av et lyn og brænder ned til grunden. Lynnedslag spiller en vigtig rolle i den græske religion som en guddommelig straf, men samtidig også som en slags genvej til udødeligheden: Flere av de mennesker, der i mytologien blev udødeliggjort, blev det netop i kraft av et lynnedslag, således Semele, Dionysos’ moder (Pindar, Olymp. 2.25-26; Diodoros fra Sicilien 5.52.2), Orfeus (Anthologia Palatina 7.617) og Herakles (Diodoros fra Sicilien 4.38.5). Flere orfiske guldblade fra Thurioi taler om, at den døde er blevet undertvunget av lynnedkasteren (II A 1-2, II B 1). Skyles’ initiation ender dog ikke med saliggørelse, men i stedet med, at han bliver nedslagtet av sin egne efter en mislykket flugt hos de thrakere, der – efter hvad Herodot kort efter fortæller – netop har forestillinger om et evigt liv, og som oven i købet skyder pile mod himmelen, når det tordner (4.94).

4. Fra barbari til civilisation

Er det imidlertid berettiget at antage, at de dionysiske mysterier Skyles bliver indviet i, er specifikt orfiske, at de altså forbereder til et mere velsignet liv efter døden end det, der venter menigmand? Herodots beskrivelse ligner snarere et vildt og uhæmmet bakkanal, kendetegnet ved ”galskab”, som det er udtrykt i det græske verbum mainesthai to gange i kapitel 79 (Henrichs 1994, 47-51). Dionysos med tilnavnet Bakcheios, som er den variant, der optræder i Skyles-historien, sættes da også normalt i forbindelse med ekstatiske ritualer (Graf 1985, 285-291). Den klassiske beskrivelse av sådanne vilde Dionysos-mysterier er Euripides’ Bakkantinderne, der handler om en flok Dionysos-besatte kvinder, der flår en mand, Pentheus, levende. Det bakkantiske ritual består grundlæggende i at forlade civilisationen, at dræbe med de bare næver og æde råt kød, en total regression til det dyriske stade.

Men denne regression er ikke målet i sig selv. Der er ikke tale om et ”Dungeons & Dragons”, der er løbet av sporet. Det er et overgangsritual, hvor den midlertidige dyriskhed skal berede et mere besindigt og civiliseret levned. Euripides siger således i tragedien Kretenserne (fragm. 79 Austin):

Det er et rent liv, jeg har fået, siden jeg er blevet indviet i mysterierne for den idæiske Zeus og er blevet den natlige Zagreus’ [Dionysos’] hyrde. Efter at jeg har deltaget i festmåltiderne, hvor der spises råt kød, og har svunget faklerne for Moderen i bjergene sammen med Kureterne, er jeg blevet hellig og har fået navnet bakkant.

Regressionen til det dyriske stade er altså ikke bare et arrangement, der tjener til at give deltagerne et pusterum i den daglige trummerum (som det er tilfældet med de athenske Dionysos-fester ifølge Thukydid 2.38). Den midlertidige opgivelse av civilisation skal lede til et mere civiliseret levned, eller bios, som det hedder på græsk. De bakkantiske og orfiske Dionysos-mysterier er således betragtet to sider av samme sag. Skyles’ rituelle galskab udelukker med andre ord ikke, at hans initiation drejede sig om en udfrielse eller løskøbelse efter døden.

Disse forestillinger hvilede på en særlig orfisk mytologi og kosmogoni, der er anderledes end den, vi møder hos f.eks. Hesiod i hans Theogoni. Den kendes primært fra sene kilder. Den apokryffe Dionysos-myte lyder nogenlunde således: Dionsysos var søn av Zeus og Persefone og blev sat på tronen som spæd, men han blev angrebet av en bande titaner, der skar ham i småstykker og kogte, stegte og spiste stykkerne. Kun hjertet blev reddet, og Zeus slugte det og gjorde den dødelige kvinde Semele gravid med det, hvorved Dionysos blev genfødt. Personen, der lader sig indvie i mysterierne, genoplever, i ritualiseret form, de samme pinsler, som guden led. Han genfødes herefter som Bakchos, dvs. gudens alter ego, en bakkant.

Paralleliteten til den egyptiske myte om Isis og Osiris er påfaldende. Osiris blev dræbt og parteret av den onde Set, men hans moder Isis reddede stykkerne og balsamerede dem. Herodot hævder da også – og ikke kun han, men alle græske forfattere – at Isis og Osiris er identiske med Demeter og Dionysos. Herodot fortæller dog ikke den drabelige myte om Osiris’ partering. Tværtimod er det sådan, at hver eneste gang han i anden bog, der handler om Egypten, kommer ind på ting, der relaterer til denne myte, så siger han udtrykkeligt, at det ville være et brud på det religiøse tavshedsbud at nævne navnet på den gud, der er tale om, eller at genfortælle den myte, der ligger bag ritualet. Egypterne havde ikke noget tavshedsbud om Osiris-myten, så det er tydeligt, at Herodot tænker på en tavshed, der er ham pålagt av de tilsvarende græske mysterier (Burkert 2002). Den egyptiske Isis- / Osiris-kult er i det hele taget væsensforskellig fra de græske Demeter- og Dionysos-mysterier. De egyptiske riter handler ikke om at give en gruppe indviede en særlig forståelse av sig selv og verden, men om at sikre dynastiets fortsatte beståen, når farao dør og en ny farao indsættes. Når Herodot avleder den græske religion av et egyptisk forbillede, er det, fordi han forledes av en overfladisk analogi. Tegnene ser ens ud, men strukturen er forskellig. Hvis vi accepterer, at Skyles’ initiation var i de dionysisk-orfiske mysterier, har vi hermed en grund til, at Herodot ikke er i stand til at skære pointen ud i pap.

5. Herakles i Skythien

I begyndelsen av fjerde bog anfører Herodot tre forskellige forklaringer på, hvordan det skythiske folk er opstået: en skythisk myte, en lokal græsk myte og en rationalistisk version. I den myte som sortehavsgrækerne fortæller, spiller den græske helt Herakles en central rolle (4.8-9):

Da Herakles drev Geryones’ kvæg av sted, kom han til dette land, som skytherne nu besidder, men som dengang var ubeboet. Geryones boede uden for Pontos på den ø, som grækerne kalder Den røde Ø, ved Gadeira uden for Herakles’ Søjler. Man siger, at Okeanos udspringer i øst og flyder hele vejen rundt om jorden, men man beviser det ikke med fakta. Da Herakles kom derfra til det land, der kaldes Skythien, blev han opholdt av vinter og kulde og hyllede sig derfor ind i sit løveskind og lagde sig til at sove. Men da forsvandt hans heste, der var spændt for vognen, under mystiske omstændigheder. Da Herakles vågnede, ledte han efter dem, men efter at have ledt i hele landet kom han til sidst til det land, der hedder Hylaia. Der fandt han i en hule et blandingsvæsen, der var halvt pige og halvt slange, idet det fra bagen og opefter var en kvinde, men forneden en slange. Da han havde set hende og undret sig, spurgte han, om hun havde set nogle heste strejfe om et eller andet sted. Hun svarede, at hun selv havde dem, og at hun ikke ville give ham dem tilbage, før han havde været i seng med hende...

Det lykkedes hende at holde ham tilbage længe nok til, at de fik tre sønner sammen, hvorav den yngste, Skythes, blev skythernes stamfader (jf. Hinge 2003a).

Rejsen til Den røde Ø kan anskues som en slags katabasis, ”underverdensrejse”. Geryones er trehovedet ligesom helvedeshunden Kerberos. Faktisk er de to ifølge Hesiod fætre, og Geryones’ hund, Orthos, som Herakles dræber, er broder til Kerberos. Begge episoder bliver traditionelt regnet til Herakles’ berømte tolv arbejder (som henholdsvis nummer 10 og 12). Herodot anbringer Den røde Ø ud for ”Herakles’ Søjler”, dvs. Gibraltar, og heri stemmer han overens med de fleste antikke mytografer. Denne geografiske placering understøtter, at der egentlig er tale om indgangen til et dødsrige. Det er naturligt, at vest hvor solen går under og så at sige ”dør”, også er det sted, man vil placere indgangen til dødsriget.

I Odysseens ellevte sang tager Odysseus og hans mænd således til Okeanos for at finde en nedgang til dødsriget. For vores sammenhæng er det særlig interessant, at Homer tilføjer: ”Dér hvor Kimmerier bor og bygger og har deres samfund” (11.14, O.S. Dues overs.). Der kan ikke være nogen tvivl om, at Herodot og alle samtidige læsere har været fuldt og helt fortrolige med disse vers. Når Herodot umiddelbart efter Herakles-historien fortæller, at kimmererne var den oprindelige befolkning i Skythien før skytherne, falder alle de geografiske brikker på plads for læseren. I den mytiske geografi – som Herodot ikke tilslutter sig, men derfor godt kan instrumentalisere – er det sådan, at hvis man tager mod vest ud til Okeanos og følger strømmen med uret eller solen, så kommer man til sidst til kimmerernes land, til Skythien og til Hylaia.

Myten om Herakles’ kamp med Geryones skal muligvis sættes ind i en større kosmologisk og eskatologisk ramme. Herakles har faktisk en fremtrædende plads i de orfiske kosmogonier. Ifølge referaterne hos Athenagoras og Damaskios var der i begyndelsen vand og mudder, men efter det opstod en bevinget trehovedet slange, der kaldes Chronos, ”Tiden”, eller Herakles (Orphica fragm. 54 + 57 Kern). Martin L. West er av den opfattelse, at Herakles-navnet skyldes, at den orfiske kosmogoni var påvirket av en stoisk allegorisk fortolkning av Herakles-myten. Stoikerne mente, at Herakles’ endeligt på bålet kunne ses som et billede på deres forestilling om, at verden med (store) mellemrum går under i en ekpyrōsis, ”verdensbrand” (West 1983, 190-194; Brisson 1985). Hvis den er stoisk, er den med andre ord hellenistisk og dermed senere end Herodot.

Det kan dog ikke udelukkes, at den ”orfiske” Herakles er grundet i ældre kosmogoniske forestillinger. Geryones er ifølge Hesiod (Theog. 270-336) grandnevø til en kvinde ved navn Echidna, der er halvt skønvanget jomfru og halvt slange, præcis lige som uhyret i den myte Herodot fortæller, og Herodot kalder endda dette uhyre for en echidna, ”slange”. Eftersom grænsen mellem fællesnavne og egennavne er flydende på græsk, vil læseren uvægerligt identificere de to. Hesiods Echidna lever sammen med Tyfon – den titan der ifølge den orfiske mytologi førte an i mordet på Dionysos. Hesiod fortæller, at de fik tre børn sammen, Orthos, Kerberos og Hydra, alle sammen kræ som Herakles brydes med. Tyfon kan siges at være Geryones’ alter ego. Geryones-myten finder på sin side en klar parallel i den vediske historie om helten Trita Āptya, der dræbte den trehovedede Viśvarūpa og stjal hans kvæg (Rigveda 10.8, 10.48), og i den avestiske historie om Thraētaona, der dræbte den trehovedede Aži Dahāka og røvede hans to kvinder (Yašt 5.34). De går sandsynligvis tilbage til et fællesindoeuropæisk forbillede (Burkert 1979, 78-98; Watkins 1995, 464-468).

Samtidig har Tyfon-historien en slående parallel i en hittitisk myte om illuyankas, ”slangen”; eftersom Tyfon i den græske tradition er bosat i Arimoi i Kilikien (Homer, Iliaden 2.783; Hesiod, Theogonien 304; Pindar, fragm. 93) taler alt for, at denne myte er lånt fra hittitisk og altså ikke beror på fællesindoeuropæisk arv (Watkins 1995, 448-459). Tyfon, den gamle fjende, blev desuden traditionelt identificeret med den egyptiske Seth, Osiris’ morder. Man mente ligeledes at kunne genkende Herakles i den fønikiske gud Melqart, der havde et vigtigt tempel ved Gibraltar. Det græske navn ”Herakles’ Søjler”, der blev opfattet kosmologisk (jf. myten om Herakles, der bærer himmelen for Atlas), skyldes muligvis netop et fønikisk forbillede. Melqart var en gud, der oplevede død og genopstandelse (Mettinger 2001, 83-111), og forestillingerne om Herakles’ apoteose på bålet genfindes i Tyros og Kilikien (West 1997, 465).

Hele det forviklede mytekompleks om Herakles’ tolv arbejder og hans udødeliggørende død har tydeligvis kosmiske under- og overtoner. Der er tale om kosmologiske dramaer om verdens død og genfødsel og om årstidernes skiften. De er sandsynligvis også blevet fortolket eskatologisk, idet man satte lighedstegn mellem den enkeltes liv og verdens liv.

Herakles’ ktoniske liaison er formentlig en variant av Den store Moder, og i det lys er det naturligt at se deres forbindelse som en kosmologisk begivenhed. Men samtidig er det et mytisk forbillede for en indvielse i mysterierne for modergudinden. Herodots læsere vil vide, at Herakles siden bliver indviet i de eleusinske mysterier, før han går ned i underverdenen og henter Kerberos, det sidste av hans tolv arbejder (Pindar, fragm. 346 S.-M.; Euripides, Den vanvittige Herakles 611-613; Apollodoros 2.5.12; jf. Lloyd-Jones 1967; Graf 1974, 139-150). Ligesom kampen med Geryones svarer til opbringningen av Kerberos, er Herakles’ ophold i Echidnas grotte en klar variant eller snarere foregribelse av hans indvielse i Demeters mysterier i Eleusis.

6. Den ktoniske kult

Umiddelbart før Skyles-historien fortæller Herodot om den skythiske prins Anacharsis, der i den græske litteratur er typeeksemplet på den vise vilde der rejste rundt i Grækenland og gav forbløffende kommentarer til den græske civilisation. På vej hjem sejlede han over Kyzikos i Hellesponten, og han så her et optog for Gudernes Moder. Han lovede gudinden, at han ville ofre til hende, hvis han kom hjem i god behold. Som sagt, så gjort. Da han landede på nordkysten, foranstaltede han en fest for Moderen i Hylaia. Der var uheldigvis en skyther, der så det og rapporterede det til kong Saulios, der straks tog derhen og skød ham – det samme tragiske mønster som i Skyles-historien (4.76.3-4). At der rent faktisk eksisterede en (græsk) kult for Moderen i den omtalte lokalitet, og det altså ikke alt sammen er noget, Herodot har fundet på eller er blevet bundet på ærmet, fremgår av, at et brev indridset på et potteskår fra arkaisk tid omtaler altre for Gudernes Moder og Herakles i forbindelse med Hylaia (Rusjaeva & Vinogradov 1991). Disse altre er ifølge brevet blevet ødelagt, måske av skythere, der ikke brød sig om denne kult?

Det er interessant, at lokaliteten Hylaia der er viet til kulten for Moderen, også er det sted, hvor Herakles møder den underjordiske slangekvinde, og det ligger lige for at identificere de to væsner. Den gudinde som Anacharsis indfører i Skythien fra Kyzikos, er den frygiske Kybele. Selv om mysterierne for Dionysos, Demeter og Kybele selvfølgelig ikke er identiske, er der dog vigtige ligheder og en tilbøjelighed til at lade dem smelte sammen. Det er tilfældet i det fragment fra Euripides’ Kretenserne, jeg anførte ovenfor (jf. også Pindar, fragm. 70b.6-11; Euripides, Bakchantinderne 72-82; Aischylos, fragm. 57). Apollodoros fortæller ligeledes, at Dionysos blev slået med galskab av sin skinsyge stedmoder Hera og efter at have flakket om i Egypten og Syrien til sidst kom til Frygien, hvor han blev renset av Kybele og indviet i mysterierne (3.5.1). Historien er et åbenbart modstykke til Herakles’ renselse og indvielse i Eleusis. Dionysos foretager endog efterfølgende en katabasis, en ”underverdensrejse” for at hente sin jordiske moder op til himmelen (Hesiod, Theogonien 940-2; Apollodoros 3.5.3; Diodoros fra Sicilien 4.25.4). Katabasis’en var sandsynligvis en vigtig del av kulten for Moderen. I de eleusinske mysterier mødte initianderne Persefone i et mørkt rum, hvorved de blev forberedt til døden (Burkert 1972a, 323-326; Graf 1974, 79-94). Det er sandsynligvis en sådan indvielse, der ligger bag historierne om Salmoxis’ og Pythagoras’ underjordiske snydekamre.

Herodot understreger Hylaias ktoniske karakter to steder, i Anacharsis-historien (4.76) og i flodkataloget (4.56), hvor han bemærker at det ligger i nærheden av ”Achilleus’ Løbebane” (= Tendra). Han forklarer imidlertid ikke, hvorfor en lokalitet skulle være opkaldt efter Achilleus i det nordlige Sortehavsområde, men hans læsere ville uden tvivl vide, at Achilleus var en slags dødsgud i Skythien (Hommel 1980, 63-64; Hedreen 1991; Rusjaeva 1992, 70-83). Ud for Donaus munding lå den lille ø Leuke, hvortil Thetis ifølge eposet Aithiopis (8. / 7. årh. f. Kr.) bragte Achilleus’ jordiske rester. Pindar identificerer øen med ”De saliges Øer”, de avdødes eksklusive businessclass i modsætning til den tarvelige økonomiklasse i Hades (Nem. 4.49-50 ~ Olymp. 2.71-80). Og allerede Alkaios kalder slet og ret Achilleus for ”Skythiens hersker” (fragm. 354 Voigt). Herodots omtale av ”Achilleus’ Løbebane” i forbindelse med Hylaia er derfor en indikation av, at den Gudernes Moder der blev dyrket i Hylaia, var gudinde for ktoniske mysterier der ikke var ulig dem i Eleusis. Denne fortolkning understøttes desuden av, at Anacharsis-historien og Skyles-historien er knyttet tæt sammen i Herodots fremstilling.

7. De uindviede skythere

I Herodots fremstilling av Geryones-myten er Herakles prototypen på den nomadiske kvæghyrde, der sidder på sin vogn og driver en flok kvæg av sted i udkanten av verden, ganske som de nomadiske skythere driver deres kvæg omkring på stepperne nord for Sortehavet, mændene på hesteryg og kvinderne i husvogne. I Herakles’ tilfælde er der imidlertid kun tale om en fase, han går igennem. Man kan betragte det som en overgangsrite, hvor den midlertidige udelukkelse fra samfundet, den lovløse status som kvægtyv og drabsmand og opholdet i ødemarken (”liminalitet”) senere vil avløses av en genoptagelse i det civiliserede samfund, efter at han er blevet indviet i mysterierne (”aggregation”). Skytherne, der opstår som en følge av Herakles’ møde med slangedamen i grotten, er derimod blevet hængende i en permanent udørkstilstand. De gennemgår, sådan som Herodot fremstiller det, ikke en komplet overgangsrite, men nægter at lade sig indvie i de mysterier, der er den nødvendige forudsætning for, at man kan blive et civiliseret agerdyrkende menneske. Ved at forhindre denne religions indtog vægrer skytherne sig imod at forlade deres primitive økonomi. Modstanden mod Demeter og Dionysos finder sin klimaks i historierne om Anacharsis og Skyles, der gør tilnærmelser til kulterne for Gudernes Moder og Dionysos Bakcheios og begge må lade livet herfor. Skytherne har derfor ikke erkendt nytten og nødvendigheden av det fastboende landbrug, men lever av omvandrende dyreflokke og av at udplyndre de omkringboende agerdyrkere (Hinge 2003b).

Omvendt er de eneste kulter, Herodot beskriver for de græske kolonisters vedkommende, netop dem for Demeter og Dionysos. Grækerne forestillede sig, at Demeters og Dionysos’ indførelse av korndyrkning og vindyrkning førte til ophævelse av urkannibalismen (jf. Graf 1974). Urmennesket levede som Kyklopen, der holdt får, drak mælk og spiste kød – lejlighedsvis menneskekød! Skytherne er ikke som sådan kannibaler, men de har ellers den samme kost som Kyklopen, kød og mælk (Shaw 1982-83; Hinge 2003b). Desuden ofrer de dyr ved kvælning og koger dyret helt, dvs. de lader ikke blodet løbe fra offerdyret, sådan som civiliserede folk gør det (Hartog 1989). Andre folk, der levede inden for den skythiske kultursfære, var ifølge Herodot varulve (neurerne, 4.105) eller kannibaler (androfagerne, 4.106). Issedonerne slagtede og tilberedte deres fædre, når de døde (4.26). Massageterne mente det var saliggørende at blive tilberedt, når man var død, mens de, der døde ved sygdom, blev begravet, hvilket man anså for en stor ulykke (1.216). Opdelingen av de døde i salige og mindre salige minder om den orfiske lære. Eftersom den person, der lod sig indvie i de orfiske mysterier, sandsynligvis blev dræbt og tilberedt rituelt i en imitation av Dionysos-passionen, kunne man få den mistanke, at beskrivelsen av massageternes skik i virkeligheden skal opfattes som en perversion av orfismen. Det må dog fastholdes, at der er belæg på rituel indtagelse av avdøde i det skythiske kulturrum (Murphy & Mallory 2000).

Ifølge Herodot kritiserer skytherne grækernes Dionysos-kult, fordi de mener, det er forkert at opfinde en gud, der gør mennesker vanvittige. Skythernes nøgterne religion står i skarp kontrast til den ekstatiske shamanisme, moderne forskere har tilskrevet dem. Det kan meget vel være, at skytherne faktisk ikke brød sig særlig meget om grækernes agrarkulter og opfattede dem som i bedste fald uvedkommende (jf. også Lise Hannestads bidrag til dette bind).

Skytherne havde dog sikkert en opfattelse av et liv efter døden. Det tydeligste eksempel herpå er deres begravelsesritualer. De skythiske konger blev begravet i store gravhøje (”kurganer”). Herodot beskriver, hvordan et stort antal heste og mennesker måtte ledsage den døde i graven, og det er bevidnet arkæologisk (Sulimirski 1985; Thordarson 1988). Hos Herodot er der blot tale om en exces, der er typisk for barbarfyrster, men vi kan være ret sikre på, at et sådant ritual forudsætter en opfattelse av, at den døde kunne få disse heste og tjenere – foruden alle de andre, ofte ret kostbare gravgaver – med sig i det hinsidige. Med andre ord mente også skytherne, at sjælen levede videre efter døden i en eller anden form, hvilket egentlig ikke er så eksotisk blandt verdens folkeslag. Forestillinger om, at sjælen overlever kroppen og, i hvert fald for særlige udvalgte personers vedkommende, kommer et bedre sted hen, ser ud til at have været udbredte i Mellemeuropa i oldtiden. Vi har set, at geterne, skythernes østlige naboer, praktiserede en religion, som grækerne avledte av pythagoræismen, og noget lignende vil de antikke forfattere finde blandt kelterne (Diodoros fra Sicilien 5.28.6; Cæsar, Gallerkrigen 6.14.5). Det er med andre ord ikke utænkeligt, at det samme gjorde sig gældende i skythernes tilfælde, og at de opulente kongegrave var en følge herav.

Som Herodot beskriver de skythiske ritualer, er de derimod et grotesk vrangbillede av de orfiske og pythagoræiske opfattelser, der må have foresvævet den samtidige læser, efter at han har læst Egyptensbogen og den første del av Skythiensbogen. De døde skythere blev således kørt omkring på en vogn i fyrretyve dage, før de blev lagt i jorden (4.73.1). I stedet for en sjælevandring har vi en makaber legemsvandring. De rige og barbariske gravgaver er med til at understrege bestandigheden av den materielle verden, hvorimod vi ikke hører et ord om den dødes sjæl.

8. Italien og Sortehavet

Herodot knytter forestillingerne om sjælerejser og sjælens overlevelse efter døden sammen med pythagoræismen. Aristeas kommer til Metaponton, den samme by, som Pythagoras kom til, da han var blevet fordrevet fra den nærliggende by Kroton. Abaris-historien har sikkert allerede i den tidligste pythagoræisme været brugt som et bevis på mesterens guddommelighed. Og den getiske gud Zalmoxis bliver ligefrem gjort til elev av Pythagoras. Pythagoræerne troede på reinkarnation, og selv om sjælerejser på ingen måde er det samme som sjælevandring, så går de to opfattelse hos Herodot op i en højere enhed.

Den åndelige forbindelse mellem Syditalien og det nordlige Sortehavsområde er besynderlig. De to områder er forbundet med et net av sjælerejser, som er dokumenteret allerede i Herodots tekst. I begge områder er der både i indskrifter og litteratur bevidnet en intens interesse for orfiske og pythagoræiske forestillinger. I Berezan’ ved Olbia er der således fundet en bentavle (SEG 36.694), der dateres til midten eller lidt over midten av det 6. århundrede f. Kr., dvs. umiddelbart før Pythagoras tog til Italien for at etablere sin skole. Bentavlen har den samme numerologiske visdom og de samme guder, Apollon og Meter, som siden sættes i forbindelse med Pythagoras’ navn (Lévêque 2000). Samtidig er det naturligt at sætte den sammen med de ovennævnte bentavler der hører til den dionysisk-orfiske kult.

En del av årsagen skal dog også søges i den parallelle status som randkoloniområder. At være græker blandt fremmedartede folkeslag har uden tvivl stimuleret forestillingerne om liv og død. Og måske er der en tilbøjelighed til, at religiøse ”avvigere” søger ud i kolonierne – lidt ligesom i koloniseringen av Amerika. En anden årsag ligger i grækernes forhåndsforestillinger om de områder, de koloniserer. Verdenshjørnerne vest og nord er mytologisk forbundet med underverdenen og det ktoniske. Tyfon, der parterede Dionysos, ligger under Etna på Sicilien (Pindar, Olymp. 4.6-7); hans kone, Echidna, bor åbenbart i en grotte i det skythiske Hylaia. Efter rovet av Geryones’ okser lader nogle versioner Herakles komme ned gennem Italien (Fontenrose 1959, 94-120), men i den version, Herodot genfortæller, dukker han op i Skythien. Eforos fortæller, at nedgangen til Hades går igennem Avernersøen i Italien, og at kimmererne har et orakel der (FGrHist 70 F 134); Herodot gør kimmererne til urbefolkning i Skythien. Da grækerne koloniserede Italien og Skythien, havde de åbenbart de samme mytologiske forventninger til de områder, de bosatte sig i, og det var de samme myter, de mente at kunne lokalisere i deres nye lokalområder.

9. Konklusion

Det er sandsynligvis håbløst at avlede de græske ekstatiske praksiser og græske mysteriekulter fra ét fremmed forbillede, det være sig skythisk, indisk, fønikisk eller egyptisk. Kernen i de græske ritualer er nok nedarvet græsk. Både Demeter og Dionysos eksisterede som guder i mykensk tid – Mā Gā og Diwonūsos – og det er rimeligt at antage, at de har været forbundet med en eller anden form for mysterier meget tidligt. Men det betyder ikke, at den græske kultur har været immun for indflydelse – tværtimod. Ikke mindst fra Mellemøsten og Egypten har man lånt med arme og ben, og denne indflydelse kan ikke mindst spores i orfismen og pythagoræismen (Burkert 2003). Det kan imidlertid ikke udelukkes, at kontakten med de iranske rytternomader, som grækerne først mødte i form av kimmererne i Lilleasien og siden i form av Skytherne nord for Sortehavet, også har givet sit bidrag til at udvikle det græske sjælsbegreb. Aristeas fra Prokonnes, der skriver et epos om en sjælerejse til verdens ende, har muligvis fundet inspiration i en eller anden ekstatisk praksis hos kimmererne.

Græske forestillinger om sjælens frihed fra kroppen, dens mulighed for at vandre omkring og for at blive genfødt efter døden er ikke blevet lånt som én samlet pakke i øst eller nord, men er summen av en mængde forskellige impulser, der er kommet over længere tid og fra flere retninger, og som først samles i Grækenland. Sjælerejsen er ikke et anliggende for transseksuelle shamaner, men for sofister som Pythagoras. Og sjælens udødelighed opnås ikke i heltemodig kamp eller i kraft av en særlig social status, men igennem medlemskabet av private religiøse klubber, der tilbyder indvielse i særlige mysterier.

Når Herodot lader de orfisk-pythagoræiske forestillinger nyde en så fremtrædende plads i fjerde bog (og ellers i værket), er det, fordi han dermed kan tegne kontrasten til skytherne kraftigere op. På den ene side har vi civilisationen og åndeligheden og på den anden side primitiviteten og legemligheden. Herodot overser eller undertrykker imidlertid, at de forestillinger, som han tilskriver indflydelse fra den egyptiske civilisation (2.123), måske til dels lader sig føre tilbage til et skythisk forbillede og i hvert fald ikke har været skytherne så fremmed endda.

Litteratur

Alemany i Vilamajó, A. 1999. ’Els “Cants arimaspeus” d’Arísteas de Proconnès’, Faventia 21, 45-55.

Bolton, J.D.P. 1962. Aristeas of Proconnesus. Oxford.

Bremmer, J.N. 1983. The Early Greek Concept of the Soul. Princeton, NJ.

Bremmer, J.N. 2002. The Rise and Fall of the Afterlife. London & New York.

Brisson, L. 1985. ’La figure de Chronos dans la théogonie orphique’, i: D. Tiffeneau (ed.), Mythes et représentations du temps. Paris, 37-55.

Burkert, W. 1972a. Homo necans. Berlin-New York.

Burkert, W. 1972b. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism. Cambridge, MA.

Burkert, W. 1979. Structure and History in Greek Mythology and Ritual. Berkeley-Los Angeles.

Burkert, W. 2002. ’Mysterien der Ägypter in griechischer Sicht’, i: J. Assmann & M. Bommas (red.), Ägyptische Mysterien?. München, 9-26.

Burkert, W. 2003. Die Griechen und der Orient. Von Homer bis zu den Magiern. München.

Dodds, E.R. 1951. The Greeks and Irrational. Berkeley-Los Angeles.

Dowden, K. 1979. ’Apollon et l’esprit dans la machine’, Revue des Études Grecques 92, 293-318.

Dowden, K. 1980. ’Deux notes sur les Scythes et les Arimaspes’, Revue des Études Grecques 92, 486-492.

Eliade, M. 1951. Le chamanisme et les techniques archaiques de l’extase. Paris.

Fontenrose, J. 1959. Python. A Study of Delphic Myth and Its Origin. Berkeley-Los Angeles.

Graf, F. 1974. Eleusis und die orphische Dichtung Athens. Berlin-New York.

Graf, F. 1985. Nordionische Kulte, Rom.

Hartog, F. 1989. ’Self-cooking Beef and the Drinks of Ares’, i: M. Detienne & J.-P. Vernant (red.), The Cuisine of Sacrifice Among the Greeks. Chicago, 170-182.

Henrichs, A. 1994. ’Der rasende Gott’, Antike und Abendland 40, 31-58.

Hermanns, M. 1970. Schamanen – Pseudoschamanen. Wiesbaden.

Hedreen, G. 1991. ’The Cult of Achilles in the Euxine’, Hesperia 60, 313-330.

Hinge, G. 2003a. ’Scythian and Spartan analogies in Herodotos’ representation’, i: P.G. Bilde, J.M. Højte & V.F. Stolba (red.), The Cauldron of Ariantas. Århus, 55-74.

Hinge, G. 2003b. ’Herodots skythiske nomader’, i: T. Bekker-Nielsen & G. Hinge (red.), På randen av det ukendte. Århus, 13-33.

Hommel, H. 1980. Der Gott Achilleus. Heidelberg.

Lévêque, P. 2000. ’Apollon et l’Orphisme à Olbia du Pont’, i: M.T. Ghidini, A.S. Marino & A. Visconti (red.), Tra Orfeo e Pitagora. Napoli, 81-90.

Lloyd-Jones, H. 1967. ’Heracles at Eleusis’, Maia 19, 206-229.

Mettinger, T.N.D. 2001. The Riddle of Resurrection. Stockholm.

Meuli, K. 1935. ’Scythica’, Hermes 70, 121-176.

Murphy, E.M., & J.P. Mallory. 2000. ’Herodotus and the cannibals’, Antiquity 74, 388-394.

Pugliese Carratelli, G. 2001. Le lamine d’oro orfiche. Milano.

Rolle, R., M. Müller-Wille & K. Schietzel (red.). 1991. Gold der Steppe. Neumünster.

Rudenko, S.I. 1970. Frozen tombs of Siberia. London.

Rusjaeva, A.S. 1992. Religija i kul’ty antičnoj Ol’vii. Kiev.

Rusjaeva, A.S. & J.G. Vinogradov. 1991. ’Der „Brief des Priesters“ aus Hylaia’, i: Rolle, Müller-Wille & Schietzel (red.) 1991, 201-202.

Shaw, B.D. 1982-83. ’Eaters of flesh, drinkers of milk’, Ancient Society 13-14, 5-32.

Sulimirski, V. 1985. ’The Scyths’, i: I. Gelshevitch (red.), The Cambridge History of Iran, 2., The Median and Achaemenian Periods. Cambridge, 149-199.

Thordarson, F. 1988. ’The Scythian funeral customs: some notes on Herodotus IV, 71-75’, i: A Green Leaf. Papers in Honour of Professor Jes P. Asmussen (Acta Iranica, 28). Leiden, 539-547.

Watkins, C. 1995. How to Kill a Dragon. Oxford.

West, M.L. 1983. The Orphic Poems. Oxford.

West, M.L. 1997. The East Face of Helicon. Oxford.

Wolf, G. & F.M. Andraschko. 1991. ’... und heulen vor Lust’, i: Rolle, Müller-Wille & Schietzel (red.) 1991, 157-160.

Zhmud, L. 1997. Wissenschaft, Philosophie und Religion im frühen Pythagoreismus. Berlin.